是非，是当事人在社会行动中，在多种选择之间做出的价值判断，因此，是非，始终和当事人的处境、或说所处的社会结构直接相关，不能把它从一个结构直接移植到另一个结构，那就成了搬弄是非。

因此，笔者建议相关的儒家学者，舍弃这个说法。四书系统是继六经系统以来，儒学的最大一次经典重建与诠释。

举笔者为例，我本人其实就是以儒家为思想与信仰立场的人，但我并不会要求全社会、全中国的人都跟随、服从儒家立场与信仰，因此我也更不会将上述一些偏颇的道理加诸别人。民间儒学与乡村儒学的思想与实践，可以是对现代新儒家唐君毅人文社会之分途发展这一观点的回应。笔者认为，我们对于唐、牟等港台新儒家的具体观点可以保持疑问，独辟新见。当然，就笔者的理解，因为原教旨色彩的儒学与古典学的研究与实践与人的信仰有关，因此这种思想取向在将来也会有所持续，而不会像儒家宪制的主张那样可能在较短时间内消失。然而，文化上的经纶草昧的事业，也需要众人的合力，方有能通能达之时。

笔者认为，现代新儒学的前两代儒家学者，第一代多身处大陆，第二代多漂泊港台，其具体的儒学主张虽然各有差别，但两代学者的思想之间存在着连续性与继承性。） 进入专题： 儒学复兴 。当然，摩尔有些瞧不起这类习俗确立的‘善字的适当用法，认为它们对于理论研究不具有根本性的意义，甚至将善即可欲这种屡见不鲜的公理性定义也拒之门外了，并且还给出了一个重要的理由：哪怕某些人认为战争是值得意欲的，我们仍然会怀疑战争是不是善的。

但我们会发现，其中的某些意蕴（像优秀、佳美等）明显与有益—可欲—快乐—赞许的核心语义内在一致，另一些意蕴（像适宜、可以接受等）能够与有益—可欲—快乐—赞许的核心语义相互等价[19]，还有一些意蕴（像充分、容易等）则与有益—可欲—快乐—赞许的核心语义没什么关联。不过，由于人们常常拿自己的规范性评判取代这些元价值学的核心语义，结果在理论和实践中造成了一些严重的混乱扭曲，有必要澄清和纠正。限于篇幅，上面只是列举了一些常见的案例，但我们已经不难看出，坚持看起来相当微妙的元与规范性之别，防止将二者随意混淆起来，对于我们在理论上和实践中纠正一系列曲解和谬误具有怎样重要的意义。即便在今天，恐怕也不会有谁甘冒天下大不韪，非把有益说成是坏，却把有害说成是好——不然他与别人对话就真的变成鸡同鸭讲了。

[⑦] 众所周知，在拒斥这类公理性的定义时，摩尔还指责它们犯下了从事实推出价值的自然主义谬误。[⑥] 霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第121页。

[④] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第410页。可是很明显，这样界定的善自身只能说成是道德意义上的善自身，却没法说成是人生价值意义上的善自身，因为它很难涵盖人们在非道德领域内意欲的那些好东西。然而，事情很明显：第一，快乐肯定不是唯一的具体善，因为人生在世肯定还有其它许多好东西，虽然都能给人们带来快乐，但它们本身却没法简单地归结为快乐，倒不如说其效应首先在于满足人们这样那样的丰富需要。这一点表现在善恶二字的语义内涵上，就是从可欲到快乐、从厌恶到痛苦的分析性绵延：当某个东西满足了人们的意欲、被认为是善的时候，人们就会产生满意的快乐情感。

诚然，老子、墨子、柏拉图、亚里士多德等古代哲学大师主要还是从这样那样的规范性立场出发，告诉人们哪些东西好，哪些东西坏。用汉语的同字反复来说则是：人们在从事行为的时候，总是好（hào）好（hǎo）而恶（wù）恶（è）。进一步看，只是在西方学界所谓的元伦理学维度上界定善恶概念也不够充分，因为正像这顿饭很好或那是辆好车的语句能够表明的那样，人们不但会在道德领域言说这两个字，而且也会在非道德领域言说这两个字，以致它们作为最基本的价值标准可以说就贯穿了全部人类生活。其实，在黑尔之前，不少西方哲学家已经指出了善字的赞许功能在语义逻辑学上对于有益—可欲—快乐的内在依赖，像休谟就主张：每一种对我们有利或有害的激情、习惯、性格都会产生快乐或不快，赞许或非难就是由此形成的，[17] 斯宾诺莎更是明白指出：我们不是因为赞许某个东西善才意欲它，相反倒是因为意欲某个东西才赞许它是善的。

结果，所谓的需也就是要：一旦发现了某个东西有益于满足自己的需要，人们就会产生想要（will）得到它的意向，觉得它值得意欲，从而让需要与想要成为同义反复，并且由此生成了人类心理中心之所之的意志要素。进入 刘清平 的专栏 进入专题： 善恶 。

其实，尽管西方学界在20世纪才把元伦理学与规范伦理学自觉地区分开来，但这不意味着此前人们就没有接触到元维度的任何问题了。五、赞许与非难 理查德·黑尔在定义善的时候，曾经依据《牛津词典》对善字的解释——表示赞许的最一般形容词，意指在很高或至少是令人满意的程度上，存在着某些要么本身值得称赞、要么对某个目的有益的特征——展开了篇幅相当长的语义分析，最终得出了善的首要功能在于表达赞许的结论。

毋宁说，选择快乐、避免痛苦的说法在元价值学维度上只是分析性地意味着：人们总是追求与达成善相伴随的快乐，去除与遭遇恶相伴随的痛苦，而不是泛泛地意味着快乐即善，痛苦即恶。[11] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第71页。所以毫不奇怪，他曾这样从最广泛的角度定义善恶二字：一切能造成破坏和毁灭的是恶，一切能提供保存和益助的是善，甚至还以某种近乎元价值学的口吻声称，人人都会赞同这种理解。因此，只要不是硬钻牛角尖，我们完全可以在确定语义的意义上给善恶二字下个定义。注释： [①] 见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年版，第9-19页。既然恶是可厌性，人们自然会以否定的方式避免它。

所以，《礼记·礼运》曾宣称：何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，将意志性的欲恶与情感性的喜怒哀惧爱视为一体。[15] 可是，深入分析会发现，他的这一看法也潜藏着某种严重的理论缺失。

[22] 不难看出，一方面，相隔两千余年的这三位哲学家都异口同声地肯定了可欲之谓善的共通性核心语义。考虑到这一点，我们自然也不能只把它们当作单纯伦理学的概念，而是理应看成更一般的价值学术语，首先在元价值学的维度上确定它们的核心语义。

当然，严格说来，共通性的善自身在此并非决定着多样性的善的东西，而仅仅是以核心语义的方式概括性地指称着后者：一方面，无论善的东西怎样缤纷多彩，它们对人都有有益这种共通的价值属性。在卷入人类行为之后，意志和情感的上述分析性关联还导致了两个直接的后果。

[20] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第247页。换言之，我们不但要考察这两个字在道德语境里是个什么意思，而且还要考察它们在非道德语境里是个什么意思。所以，撇开它们在规范性维度上存在的弊端不谈，这些被称为金律、银律的说法在元价值学的维度上已经站不住脚了。就此而言，善不仅在于客体的有益之好（hǎo），而且在于主体的可欲之好（hào）。

进一步看，在中外学界广受推崇的己所欲，施于人、己所不欲，勿施于人等名言，也在某种程度上潜含着将自己有关哪些东西好的规范性具体评判当成了好自身的元价值学抽象语义，迫使别人也不得不承认的倾向：我认为萝卜好吃，就要求甚至强制你也得吃它。[19] 见刘清平：《善与正当的语义等价性》，《伦理学研究》2013年第5期。

[③] 从这个角度看，尽管不同的人在规范性层面对于什么是善什么是恶往往持有不同的看法，但我们在元层面又确实能够找到善恶二字的某些共通性内涵，作为它们能让大家都接受的语义界定——事实上，也正是凭借善恶二字的这些共通性核心语义，那些在战争是善还是恶的问题上立场观点针锋相对的人们，才有可能在彼此间展开交流、沟通、争辩和论战，不然就会像鸡同鸭讲那样，没法理解对方说的战争是善或恶的到底是什么意思。至于人生在世为什么要分辨善恶的原因也在这里：谁要是好坏不分，谁就没法满足自己的生存需要，结果自然是活不下去。

[22] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第29页。另一方面，他们又始终如一地站在理性主义的立场上，主张只有人们理性意欲的东西才是真正的善，相比之下人们非理性意欲的东西最多只是表面或虚假的善，甚至还有可能不是善而是恶。

所以，摩尔自己在字里行间也曾这样理解他宣布是没法定义的善字，主张善的东西就是人们认为值得意欲的东西。摘要：作为人生在世的一对基本价值标准，善的核心语义在于有益—可欲—快乐—赞许的四位一体，恶字的核心语义在于有害—厌恶—痛苦—非难的四位一体，由此分析性地决定了人类行为在元价值学维度上的趋善避恶取向。凡是有碍于人们满足需要、因而会对人的存在发挥破坏和毁灭作用的，则会被人们视为有害之坏。值得一提的是，柏拉图在给出上面的界定时，还试图把自然物也拉进来当成主体，主张任何东西都有自己的善和恶：不仅张三李四等等有患病发炎之恶，而且树木铜铁等等也有腐朽生锈之恶。

从这里看，元与规范性的异同关联也就容易理解了：元价值学层面的善自身实际上就在于有益的抽象语义，其共通性是人们能够在交往互动中理解彼此言说的好、good、bon、gut等是什么意思的基本前提。[⑧] 细究起来，这种指责是沉溺于事实与价值截然对立的扭曲架构之中而无法自拔，尤其没有看到上述定义仅仅旨在说明人们是在值得意欲的共通语义上理解善字，因此会由于认定某个东西有益于自己的需要、让自己觉得可欲而把它说成是善的，并非从什么自然主义的谓词推出了善的价值。

现在我们就能在确定语义的意义上给出两个完整的元价值学定义了：善字的核心语义在于有益—可欲—快乐—赞许的四位一体，恶字的核心语义在于有害—厌恶—痛苦—非难的四位一体。举例来说，柏拉图就没能把他首倡的善自身与善的东西的区分贯彻到底，而是在解释他所谓的善的理式时试图赋予后者以理性主义的规范性意蕴，强调无论个体灵魂、还是城邦社会，只有坚持理性认知对于欲望激情的主导地位才算符合善的理式。

说白了，善恶二字在核心语义上的这种普适性，构成了人们能够彼此搞清楚对方做出的任何规范性评判诉求是怎么回事、然后再进行沟通争辩的前提。出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。